[21]在存在论的意义上，意向者的存在要先于意向活动本身及意向行为中的存在。
诚不仅可以成己，而且可以成物。他说：生活感悟的存在者化——主体化、对象化，这是‘无中生有，形成主客架构、时空观念，这是一切形而下存在者的基本架构，存在者、物的观念由此成为可能，科学与伦理亦由此成为可能。
[11] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，第3页。[56] 关于境界，指个体人格在观念层面向生活本源的回归。这是因为：旧形而上学源于旧的生活样式，新形而上学源于新的生活样式。[30] 另一个方面，黄玉顺不赞同海德格尔通过此在避免存在被遗忘的理路，因为此在作为存在者成了存在的先决条件，这与存在先行于存在者相矛盾。[22] 在黄玉顺看来，面对这次大转型，儒学复兴的主要任务不是传承，而是创新。
黄玉顺说：生活儒学之所谓回归，则是通过破解，回到生活这个本源。[13] 基于前述，黄玉顺赞同海德格尔的哲学观。在易经当中，虽然讲天地、阳阴、男女并强调其间的和谐与互动，但这并非当然就意味着总是天为尊、地为卑，阳为尊、阴为卑，男为尊，女为卑，而是在某些地方体现出没有尊卑之分的平等地位的和谐有序。
因而，笔者就是要对这一问题进行尝试性探究，以为更为全面地理解中国先秦法家思想的渊源提供另一个开放性的视角。其实，当论者们仅仅强调易经之和谐与儒家、道家之和谐之间的传承关系时，却无意识地忘记了易经的和谐所处的变动理论前提以及其中所体现出的变通意识〔13〕46。我们今天所称的法及法律更多的具有西方的色彩，此概念最早是在清末民初由日本输入的，是西学东渐下的产物。但在法学中具有多重含义，如实质渊源、形式渊源、效力渊源等。
当然，之所以如此，原因可能是学界对此问题关注不够，也可能是学界普遍认为这是个伪问题。而墨家则通过倡导兼爱、非攻来结束当时的失序社会状态，并提倡交相利等经济理论来发展生产。
〔25〕杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1980年版。易经对先秦法家思想的渊源性影响至少包括哲学思维、政治统治观念以及犯罪及刑罚观等方面。衣食足，则知荣辱〔22〕2最具代表性了。但是简言之，《易经》含有简易之含意，它本来是一本表述精简思维方式的书。
（一）易经作为先秦法家思想渊源的可能 1.历史传承的特性为两者存在渊源关系提供了可能的理论基础 由于中国社会自身的特性，尽管中国历史悠久，其所创造的文明至少在前工业社会中当属极为灿烂，但是诸多学科并没有像近代的西方一样分化出来。由此可见，尽管易经体现了其所追求的治国不用刑的理想目标，但是作者在达到这一目标时，却认为不可不用刑，用刑是通向无刑的途径之一，这与法家以刑去刑说法颇有相近之处。〔17〕曾宪义：《中国法制史》（第二版），北京：中国人民大学出版社2006年版。这就如西方法律现实主义者所说的纸上的法（或死法）与实际的法（或活法）之分一样〔27〕137。
直到汉代这一词才真正用来指涉诸子百家中的一个思想学派。这是说：一个妇女虽然几年都未生育，最终还是能生育的，不会受到凌辱，因此还是吉祥的。
比如，就《易经》成书年代及作者如今都无法达成一致的看法。另外，《小畜·六三》爻卦则把夫妻反目，形象地比作舆说（脱）辐，即车身与车轮相脱离，将男女双方同构于婚姻这一有机整体之中，视为不可分割的两个方面。
在此前，必须清楚，中国传统的法与现在我们所说的法、法律有很大的不同。包括法家在内的先秦百家皆在某种程度上与其有一定的传承关系，是对其继承并发展的结果。由此可见，易经讲变化，讲变化的和谐，强调通过变化达到整体的和谐。《临·六三》说：甘林（临），无攸利，即忧之，无咎。另外，法家还特别强调执法者的道德品质，强调任人的重要性，认为这是法治效力与成败的关键。从理论上其所强调的重点也不一样，如商殃重法、慎到重势、申不害重术等。
比如，《渐·九五》爻辞中说：鸿渐于陵。〔16〕王永挺、刘志华：《论法家思想在秦的实践及其在婚姻制度中的体现》，载《兰州大学学报（社会科学版）》2002年第4期。
（二）法家思想概述及限定 同样，我们也需要对法家学派有一个简单的介绍。而易经集中国早期关于宇宙、自然、社会等诸方面的思想、智慧之大成。
《易经》中的德还有一层意思：德政，具体包含三个方面：教民：通过道德教化提高民众的道德素质。本文所述的法家思想从时间上看是指秦王朝统一中国之前，更多是从历时的角度通过法家思想的形成与发展进程宏观地来看易经对其的影响。
因此，我们很难说法家思想与易经的法律思想之间毫无渊源关系。〔2〕丛希斌：《易经中的法律现象》，天津：天津古籍出版社1995年版。而实际上将秦王朝迅速崩溃完全归结于法家思想至少是不全面，不公正，不客观的。而易经上述论断对法家思想也有一定的影响。
而大陆法系的历史进程所形成的大陆法治思维中，认为人类历史至少是可以采取建构的方式来改变一个民族自身的发展进程。从地域上看，有具有海洋性格的齐法家与充满大陆性格的晋法家。
〔15〕185在婚姻道德上，秦律还要求夫妻双方都要相互忠贞，无论男方还是女方都禁止淫佚。从这里可看出法家不仅不反智而是对智持积极态度〔26〕14。
④参见刘国民：《《史记》中历史评价与道德评价的二元对立——以法家人物传记为例》，载《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2000年第3期，第89页。但是，有一点是值得肯定的，即将一个民族的历史连续性通过激变的方式完全断裂不但是不可欲的而且是不可能的。
同理，即使法律并不残酷，而现实生活中并没有被适用，我们也不能说其法治是良好的。易学的混乱情况一直延续到上世纪90年代，而且当今易学研究仍处于困境之中。法主要成为了律、刑等，失去了神圣与权威，完全为了维护儒学及其制度架构下的充满恐怖、杀戮的暴力工具。这种思维具有典型的激进式、革命式色彩，尤以法国为代表。
其实，从管仲、子产等，到后来的商鞅、慎到、申不害及韩非等，都不同程度地认同并强调道德及道德教化在法治体制中的地位与作用。这与儒家倡导的男尊女卑观念是不一致的，而是或许与易经中的那种男女平等地位有更多的联系。
而法家思想则更多地继承了易经中阴阳平等的部分，通过易经中所蕴含的变通意识提出解决当时失序社会中的种种社会问题来达到一种和谐状态，尽管其方式更多地强调了法律的作用。这些刑罚包括了十分残酷的生命刑与肉体刑，以及其他方面的处罚。
先秦时期的道家、儒家、墨家等思想实质上都受到了这种哲学观的影响，法家也不例外。在易经作者看来，只要公正量罪判刑，统治者适用这种肉刑是无害的，因而是允许适用的。
